宗教改革500年：怎樣正確讀聖經
——解讀馬丁·路德的思想密碼
一直想寫一篇宗教改革的文章，但苦於造就不深，不敢造次。但在我有限的基督教歷史知識裡，總有一個問題纏繞著我，那就是——如何釋經？也就是如何理解神的話語——聖經這部充滿啟示、愛、公義的真理之書？正確理解聖經，這是指導基督教從教會、信仰、信徒、神學、差轉一切的根本，才可能防止異端邪說，偏離神的道。釋經學已經發展了1000多年，謝文鬱這篇文章在此問題上，以馬丁路德的宗教改革軌跡展開，解讀馬丁路德的思想密碼，如何釋經作了非常有啟示性的真理性的論證，我認為中國釋經學已經超越了許許多多當今海外神學家，至少謝文鬱先生的聖經態度是一個敬虔的基督徒應該學習的，現在我們來讀《路德三檄文和宗教改革》一書的導言《解讀馬丁·路德的思想密碼》，主標題是我自己加上去的，也認為是合宜的，因為中國基督徒不缺聰明，但缺少的正是如何面對宇宙最大的書，有相宜的讀書方式，來領受神的真理，藉此紀念馬丁路德宗教改革500年！
要義
既然聖經是神的話語，首先確立神擁有聖經最終解釋權；
至於哪一種解釋才是正確的，只能由神自己來判斷；
每個基督徒都有聖經解釋平等權；
通過權威方法（主教、教皇）實際是與神爭奪解釋權；
《聖經》解釋不可避免是多樣的。
《聖經》的不同理解不會影響他們的救恩；
在“唯獨《聖經》”中，基督徒相信《聖經》是神的話語，放棄自己的判斷權，憑著信心接受神的旨意。
相信和理解並非一回事。信仰涉及人的救恩。人只能在信仰中獲得救恩。理解並不涉及救恩。
恩典以什麼方式和什麼時候給予人乃是神的主權，只能由神自己做主。
所有已經給予的恩典都歸根到底就是：讓人認罪悔改，跟隨耶穌。至於尚未給予的恩典，耶穌應許了所有的基督徒，只要他們相信並跟隨耶穌，他就會把他們帶到天父那裏去。
一旦人對神的恩典佔有主權，人就可以僅僅依靠自己獲得恩典，從而不必跟隨耶穌，從而也就放棄了自己的基督徒身份。
如果我們對《聖經》的完全理解是在應許中的，那麼，我們就不能憑著當下的理解去評判其他理解的正確與否。所以，各種理解在神的應許中都是平等的。
如果一個人在追求平等權時固守自己的理解，拒絕和他人交流，拒絕改變自己的看法，那麼，他就在建立“自我中心解釋體系”，從而把自己的地位高高掛起，破壞了平等權。
因此，在“應許恩典”中，因著我們的信心而交出主權並接受更新，神不斷地提高我們的理解力，最終能夠達到完全理解神要對我們說的話。
受制於神的話語的良心是在信心中的良心。離開信心，人的“良心”就是由敗壞本性所控制的“良心”，是惡的來源。只有在信心中的良心才是善的來源。
在信心中，基督徒的良心是善良的。基督徒因信稱義：他們的良心因著信心而被稱為“義”。
正文：
馬丁·路德（Martin Luther, 1483-1546，德國人）這個名字是和16世紀的歐洲基督教改革運動聯繫在一起的，因而深深地嵌入了德國歷史、歐洲歷史、和世界文明之中。1517年，路德在德國的維登堡大學的大教堂貼出了《九十五條論綱》，反對羅馬教會實行的“贖罪卷”買賣。這個《論綱》引發了一場從根基上更新歐洲文明的宗教改革運動。正是在這場宗教改革運動中，德國人發現自己是一個獨立民族，所以路德被稱為德國民族之父。同樣是在這場宗教改革運動中，歐洲歷史從中世紀走進現代，所以路德被稱現代的曙光。這場宗教改革運動開創了基督教新教傳統，導致歐洲文明脫胎換骨，面貌一新，主導世界文明到今日。因此，馬丁·路德這個名字隱含著歷史發展的某種決定性密碼。
這裏編入的三篇檄文，即：《論德國基督徒的尊嚴》，《論教會的巴比倫之囚》，《論基督徒的自由》，是路德在攻擊羅馬教會（即現在的天主教）時寫下的。寫作時間在1520年。從8月到11月，路德幾乎是在一口氣中寫完這三篇檄文。每一篇，值其出版之際，猶如晴天霹靂；是敵是友，讀之無不深感心靈振動。路德用拉丁文進行寫作：文筆措辭犀利，洞察入木三分，號召激動人心。它們是當時宗教改革的號角，也是整個改革運動的靈魂。數算一下，差不多五百年的時間已經過去；時過事遷而幽靈不散。我想指出，當代讀者，如果不急不躁，在閱讀時同樣能夠深深感受其中的思想魅力。它們所隱含的思想力量仍在推動現代社會的發展——因為現代社會就是從它開始的。全球化呈現了一個多元文化；現代社會發展令人眼花繚亂。然而，我想指出，這三篇檄文所呈現的思想脈絡和現代社會發展線索一脈相承。時至今日，其生命力依然強盛。
這三篇檄文是我們進入路德思想的大門，也是我們進入近代西方思想史的大門。在這篇導言中，我想和讀者一起分享路德所面臨的生存問題和思想關注，並通過討論這三篇檄文的思路和論證，展示路德思想的內在張力及其恒久生命力。
1，路德早年生活 [1] 和德國宗教現狀
童年的路德並不幸福。他的父母都是脾氣暴躁的人。小路德因此挨過不少揍。按照當代家庭倫理標準，小路德是家庭暴力的受害者。路德回憶自己的童年時，還記得一些挨揍致出血的情景。可以說，小路德沒有感受到家庭的溫暖；感受更多的是懼怕和自卑。某種意義上，父親老路德也算是一個暴發戶。雖然出身農民，但是，老路德憑著自己的力氣而在礦場打工；加上母親在家勤儉操勞，老路德積累了一些錢財，在當時算是小有財產的人家（據說成了小礦主）。老路德把積賺下來的財產放在小路德身上，指望小路德光宗耀祖。為此，老路德把14歲的小路德送進學校學習拉丁語（1497年），指望他日後成才，成為一名政治上的重要人物。種種原因，小路德在讀的學校變換頻繁，先是在孟斯菲爾德（Mansfeld），後是在馬德堡（Magdeburg），再後（1498年）則在愛森納（Eisenach）。兩年之內如此頻換學校，也許涉及學校的好壞。由此可見老路德的一片苦心。這些學校都有羅馬教會（後稱為天主教）的修會背景。成年後，路德回憶這三個學校的教育時談到：如同經歷煉獄和地獄。路德只是籠統地這樣說；其中原因我們並不太清楚。不過，路德提到他在學校時的行乞經歷。我們知道，行乞是當時各修會的一門主要功課， [2] 但路德十分反感這一功課。
三年之後（1501年），在老路德的要求下，路德進入圖林根的愛爾福特大學（the University
of Erfurt）主修法學預科，並在次年（1502年）獲得哲學學士學位。當年畢業取得同樣學位的人共有15人，路德排在第13位。但是，1505年，他申請他的藝術碩士學位時，在17位申請者中排名第2位。路德晚年形容這所大學時用了“啤酒屋和妓院”這種比喻。這究竟是什麼意思，路德並沒有詳加說明。就路德學過的課程來看，相當廣泛，如拉丁文、語法學、修辭學、邏輯學、道德學和音樂等。考慮到路德只用一年修完學士課程，而且接下來也只用了三年時間取得碩士學位。四年內獲得學士和碩士學位，可算是快速成才。也許，這些學問對於路德來說並不太難。我們不知道路德的智力水準是否高人一等，但是，使用“啤酒屋”這種比喻，說明這所大學在學業上的要求對路德缺乏壓力。至於“妓院”的說法，我想和路德對亞里斯多德的鄙視有關。路德對亞里斯多德和湯瑪斯·阿奎那有相當豐富而深入的認識，其入門知識便是在這所大學中得到的。
在取得碩士學位的同一年（1505年），路德在父親的壓力下進一步在愛爾福特大學註冊為法學博士生。然而，同年7月，他突然違抗父親意願，放棄他的法學博士學位學習，進入一所奥古斯丁修道院，成為一名修士 [3] 。這是路德生命中的一個轉捩點。他和父親的緊張關係從此破裂。關於其中原因，路德研究界是眾說紛紜。他自己在一封給父親的信中談到：“在死亡逼近的恐懼中我被完全擊倒了，於是被迫發了一個非自願的誓願。” [4] 這裏的“死亡逼近”是什麼意思呢？——人們給出了各種說法，並且慢慢地形成當下流行的一種說法：在7月的一天，路德從家裏回學校。突然，一場暴風雨，夾著雷電，劈頭蓋腦地沖向在路上的路德。路德被嚇壞了。在恐懼中，路德大喊大叫，向聖安娜呼求：“救命呀！聖安娜！我願做修士！”這個故事並未出自路德之筆，但可能出自路德之口。我認為它有相當大的真實性。本導言無意追究其中的真實性問題。我關心的是，這裏出現了“聖安娜”這個名字。這種呼救用詞值得我們十分重視。這裏，我想略略分析這個名字的宗教文化背景，冀或幫助我們理解路德所在時期的德國基督教信仰狀況，進而體會由他的信仰和思想所引發的宗教改革運動。
這裏的 “安娜”指的是耶穌的祖母。我們知道，在名字之前加上“聖”字屬於基督教的加聖傳統。加聖在基督教歷史中由來已久。西元4世紀初，基督教成為合法宗教。在此之後，民間廣泛出現了紀念死去殉道者的活動。從64年羅馬皇帝尼祿迫害基督徒開始，到313年的“米蘭赦令”承認基督教為合法宗教為止，其間殉道基督徒成千上萬。在不同的基督徒群體中，各自都在紀念他們所敬仰的殉道者。但是，不同群體對同一個殉道者常常有不同甚至相反的看法。什麼人該紀念？什麼人不該紀念？這便是加聖的起始問題。加聖活動一旦啟動，人們發現，首先是要給耶穌的母親馬利亞加聖；沒有母親就沒有兒子；沒有馬利亞就沒有耶穌。這是一種祖宗崇拜情結。歷史上，馬利亞的聖母地位一旦確立，在基督徒的信仰生活中就引導了所謂的馬利亞崇拜熱情。 [5] 按照這種思路，馬利亞的出身也是十分重要的。我們注意到，福音書沒有提到了馬利亞的母親安娜。但是，因為馬利亞的重要性，早期教會流行一本福音書，稱為《雅各秘密福音》，專門描寫馬利亞的出生，以及她的母親安娜。 [6] 於是，在祖宗崇拜情結中，安娜也被加聖。聖安娜在早期教會並無突出地位。只是從13世紀開始，聖安娜才開始在法國被崇拜；不久傳播至整個西歐地區（包括德國）。 [7]
加聖的本意是讓人們紀念那些受人尊重的人物。然而，一旦被加聖，這個人就成了頭上有光環的聖徒。在普通的人看來，這些聖徒都是和神接近的人，因而具有特別的能力。加聖這種做法在普通基督徒中形成的想法就是，他們的信仰生活允許甚至鼓勵他們找一位聖徒作為保護者，通過向這位聖徒禱告而把自己的需求傳送給耶穌，保佑自己出入平安，身體健康，勞作有獲。因此，中世紀的普通信徒一般都有專門的保護聖徒；而且一個地區或一個行業也都會選擇某一聖徒作為自己的保護者。我們注意到，聖安娜在德國特別受到重視。 [8] 作為一名普通的德國基督徒，在當時德國的聖安娜崇拜情結中，路德在生命危急之際向聖安娜呼救其實是一個平常事件。
更為甚者，在加聖傳統中，人們形成了這樣一種信念：相信聖徒遺物擁有某種神秘力量。據說，腓特烈國王（Frederick
of Saxony, 1463 –1525年）就收集了5千件（一說2萬件）聖徒遺物，並將它們供奉在一間教會裏，供人敬拜。這樣做的目的是：縮短他在煉獄中的時間。我們看到，聖徒的神化在當時的西歐是一個普遍現象。 [9]
就教義而言，聖徒不是神，而只是神的僕人，是榜樣性人物。但是，聖徒頭上的光環意味著某種神秘的力量。這一光環神化了聖徒。當人們把某一聖徒當作自己的保護者時，其實等於把他當作保護神。這種做法當然有悖於基督教信仰。然而，羅馬教廷對於普通基督徒的這種做法非但沒有阻止，反而鼓勵。理由並不複雜。他們面對的是一批不識拉丁文因而無法閱讀《聖經》的平民信徒。如果沒有聖徒崇拜，這些平民信徒無法維持自己的基督教信仰。路德是在這樣的宗教氣氛中成長起來的。神化的聖徒對於路德來說是不可抗拒的力量。加上各種煉獄和地獄的說法，路德無法擺脫自己的恐懼感，並在恐懼中呼求聖安娜的保護。當然，他還明白，這是一種交換性的求助。——在路德的思路中，危急關頭想要得到聖徒們的保護，就要加入他們的行列，獻身於基督事業。這便是路德向聖安娜立願成為修士的情境。
於是，1505年7月17日，路德進入愛爾福特附近的一間奥古斯丁修道院，正式成為一名修士，開始了一種他自己從來沒有想過的生活。簡單追蹤一下路德接下來的生活，大致可作如下編年：
1507年，路德按立為神職人員。
1508-09年，路德被送往維登堡大學（University
of Wittenberg，1504年成立）教授哲學和辯證術。同時，他也開始了他的神學學習。斯陶比茨（Johann Von
Staupitz ，1420-1524，時任路德所在修道院院長）作為他的導師。
1512年10月，路德獲得了神學博士學位。
1517年10月31日，路德給阿爾伯特主教（Albrecht von
Hohenzollern，1490-1545時任梅因茨（Mainz）和馬德堡（Magdeburg）教區主教）寫了一封信，並附上他的95條論綱，公開反對贖罪卷 [10] 買賣。同日，他把95條論綱貼到維登堡大學教堂的公告欄上。這一天被稱為宗教改革紀念日。
1519年7月，路德和厄克（Johann Eck，1486–1543）等在萊比錫進行了一場神學論戰，涉及煉獄，贖罪卷買賣，教皇權威等問題。
1520年6月15日，教皇發詔書警告路德，要求路德放棄他的一系列反教皇言論，否則他將被驅出教會。為了回應教皇詔書的警告，從8月到11月，路德一口氣完成本書編入的三篇檄文。
本導論不打算介紹路德的整個生平。我想，讀者也許可以從以上追蹤中體會一下路德在三篇檄文寫作時的外在環境和內在關注。路德的三篇檄文是思想史的一個新起點。但是，從那個意義上說是新起點？本導論希望從“平等解釋權”，“應許恩典概念”，和“權威問題困境”這三個方面討論這三篇檄文給思想史帶來的出發點轉變。 [11]
2，平等解釋權
教皇權威問題是路德三篇檄文主要關心的問題。我們注意到，路德的《九十五條論綱》公開發表之後，他面臨的問題是：否定教皇權威等於否定教會傳統。由於教會傳統從一開始就以《聖經》為依據，所以，路德還面臨著對抗《聖經》的問題。
教皇權威是在基督教大公運動 [12] 中建立起來的，並且根植於《聖經》。比如，支持教皇制度的第一段經文在《馬太福音》（16：18-19，本導言引用《聖經》文字時使用和合本譯文）：
我還告訴你，你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上；陰間的權柄不能勝過他。我要把天國的鑰匙給你，凡你在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡你在地上所釋放的，在天上也要釋放。
彼得在使徒時期是教會的當然領袖。他在羅馬受審時建立羅馬教會。這決定了羅馬教會在大公教會中的特殊地位。由於彼得深受耶穌的喜愛，所以，耶穌把彼得稱為“磐石”，並且把教會建立在彼得身上——也就是說，彼得的後繼者們（即所有的羅馬主教或教皇），按照基督教的屬靈傳統承傳，都是教會的基石。這種說法深深地支持著教皇的權威。如果教皇沒有絕對權威，那麼，教會的基石就會動搖，從而耶穌上述話語就失去作用了。
第二段支持教皇體制的經文來自《約翰福音》（21：17）。耶穌復活後在湖邊顯現，並和門徒們在一起。耶穌連問彼得三次“你愛我嗎？”彼得向耶穌懺悔後，耶穌對他說：“餵養我的羊”。教皇主義者認為，這段經文表明，彼得，以及彼得的所有屬靈傳統繼承者，被授權作為“餵養者”照顧其他人。這是教皇的特權，也是他的義務。
路德可以反對教皇體制，但是，他不可能站在《聖經》的對立面。如果教皇體制是建立在《聖經》基礎上的，那麼，路德反對教皇體制等於反對《聖經》。路德對此當然十分清楚。然而，路德並不認為自己站在了《聖經》的對立面。在他看來，上述關於這些經文的解釋是錯誤的。他談到，前面引述的《馬太福音》經文要說的是，彼得代表門徒，而不是僅僅代表自己，向耶穌懺悔，並領受從耶穌那裏來的祝福。因此，是彼得的信心，而不是他這個人，使他成為教會的基石。基督的教會是建立在每一位基督徒的信心基礎上的，因而基督的教會永遠不會失落。 [13] 在所引《約翰福音》經文中，路德解釋道，當耶穌賦予彼得餵養他的羊的權力時，乃是因為彼得信心使他擁有這權力。同樣，每一位基督徒也因著自己的信心而擁有這一權力。教皇如果是基督徒，那麼，他和其他基督徒一樣擁有這一權力。但是，他並沒有什麼特權。 [14]
我們看到，這裏的爭論涉及了《聖經》中的相同段落。爭論雙方都以《聖經》為權威。但是，教皇主義者在這些經文基礎之上建立起教皇的權威，而路德對這些同樣經文的解釋則完全排除了教皇的權威。看來，這裏的爭論不是簡單的《聖經》權威之爭，而是《聖經》的解釋問題。我們來讀路德在《論德國基督徒的尊嚴》中一段話：
因著這些以及其他許多經文的權威，我們應該變得大膽而自由。我們不應讓“自由之靈”（如保羅在《哥林多後書》3：17所稱）被教皇的胡編亂造嚇倒。相反，我們應該大膽地向前走，依據我們對《聖經》的信心理解，去檢驗他們已經做過的和沒有做過的。我們要迫使羅馬主義者放棄他們自己的解釋，接受更好的解釋。
什麼是“更好的解釋”？可以這樣看，對於《聖經》經文的理解，不同讀者當然可以有不同的解讀。這些解讀，如果我們假設文本是有客觀內容的，因而正確的解讀只有一個，那麼，它們的不同表明，其中有一些解讀可能是錯的，或許都是錯的。考慮到《聖經》對基督徒生活具有絕對指導性作用，如果沒有一個關於《聖經》的正確讀法，基督徒各自按自己對《聖經》的理解去生活，結果是，基督徒將無法形成共同群體。因此，正確解讀是基督徒生活所必需的。但是，問題在於：什麼是正確解讀？
我們設想尚未找到“正確解讀”的原始狀況。由於沒有“正確解讀”作為標準，人們可以根據自己的理解來提出自己的解讀。這就不免出現不同理解之間的對立和衝突。在這種情況下，無論什麼人，如果他給出了一個解讀，在其他讀者中引起了共鳴，那麼，這些在共鳴中的讀者就會認為，這是一個正確的解讀。共鳴的範圍越大，這個解讀的正確性就被認為越大。於是，在共鳴中，這種解讀就被認可和傳播。對於後來的讀者，這個“共鳴的解讀”就作為權威解釋而指導他們的閱讀。從預設的層次看，這種指導性的權威解釋包含了文本的客觀內容，具有客觀真理性，並行使其教義正統性職能（宗教權威），作為判斷其他解讀和學說的標準。面對這個具有真理性和宗教權威的權威解釋，任何挑戰都面臨被判定為錯誤或異端的威脅。歷史上，教皇權威就是這樣建立起來的。
路德對《聖經》的閱讀給出了一個不同于教皇主義的理解。這樣做，等於是憑著自己的個人解讀去挑戰教皇主義者所認定的歷史遺傳下來的權威解釋。這種挑戰，從力量對比的角度看，在教皇主義者看來，簡直是無理取鬧。權威解釋是通過教會歷史而確立下來的，根植於《聖經》，並非依據幾個人的力量。在這兩種解釋中，教皇主義者以教會傳統（包括《聖經》）為依據，集歷史智慧之功；路德只不過是自己一個人的一點想法而已。在這種力量懸殊的對立中，路德憑什麼來反對教皇主義者呢？
這裏需要對“更好的解釋”這種說法進行分析。在兩個可比較的東西中，我們必須使用一個共同的標準來確定它們哪個更好。路德並沒有提供這樣一個標準。相反地，倒是教皇主義者提供了這樣的標準，即：在歷史上建立起來的教會權威。路德似乎認為，在自己的“自由的靈”中的理解就是更好的理解。如果是這樣，每一個人都可以憑著自己的“靈”堅持自己的《聖經》解讀。如果是這樣，不但教會被“自由的靈”撕裂，而且，《聖經》的權威也必然倒塌，即：“自由的靈”可以隨意解釋《聖經》，為己所用。顯然，如果停留在這個水準上來理解路德，我們無法理解路德的宗教改革在當時歐洲的廣泛共鳴和深刻影響。我們來讀一段路德的文字。在另一片檄文《論教會的巴比倫之囚》中，路德針對相關的《聖經》解釋權問題發表了如下議論：
此刻我唯一的關心的是，驅除人們心中的所有疑慮，使人們相信在聖壇之上的餅和酒是實實在在的，卻不去擔憂犯了什麼異端的罪！使人們能夠自由地去思考、選擇和相信這種或那種觀點，不會因此而危及到他們的得救。
這裏涉及的是聖餐問題，其關鍵是如何理解聖餐中的餅和酒問題。餅是耶穌的身體，酒是耶穌的血。但是，餅和身體之間，酒和血之間，是什麼關係呢？歷史上，羅馬教會用亞里斯多德的“本質偶性說”來解釋聖餐而形成了“本質替換說”，並把它當作是權威說法。任何與之相異的說法都面臨異端的指控。但是，路德這裏強調，我們必須把《聖經》中的神的話語和人對神的話語的理解當作兩件事情。神的話語必須在信心中完全接受，因而是唯一的；但如何理解則個人因經驗背景和理解水準而各不相同。權威說法從人的角度看仍然是一種屬於人的立場觀點；權威說法可以是一批有學問的人的觀點，但還是缺乏真理性的根據，是可錯的。從人理性判斷出發，我們無法建立起真理標準。把某種屬人的立場觀點作為《聖經》解釋的標準或出發點，都必然導致真理標準的陷阱。 [15] 實際上，任何一種權威說法都可以在其他說法中判斷為錯誤。從錯誤的權威說法出發對其他不同理解進行壓制，等於堅持錯誤，抵制真理。神的話語，就其定義而言，是絕對的，不會錯的。因此，路德強調，在相信《聖經》是神的話語這一前提下，每個人都可以擁有自己的理解。路德的這種說法，實際上是把《聖經》解釋權平等地分配給每一個人。我們稱此為《聖經》解釋平等權。
《聖經》解釋平等權，在路德看來，是要把人們的“自由的靈”從權威解釋中釋放出來。從這裏釋放出來的能量有多大？——路德只不過是體會其中的一部分。實際上，當這股能量反過來沖向他時，他反而想去抑制它。比如，當他的地位奠定之後，他自己有意無意地用自己的理解來壓制其他不同的理解。然而，在整個宗教改革運動中，“自由的靈”和《聖經》解釋平等權深入人心，成為改革運動的內在動力，推動新教的神學思想發展。
平等解釋和權威解釋是彼此不相容的兩種《聖經》解釋原則。我們知道，人們是這樣論證權威解釋的合法性的：《聖經》是神的話語；神的話語是不會出錯的；因此，關於《聖經》的同一段經文必須只有一個正確的理解。但是，深入分析這個論證，我們發現，這個推論忽略了一個關鍵因素，即：“《聖經》的同一句話只有一種正確的解釋”在論證中充當大前提；而這一大前提的可靠性是有待證明的。簡單來說，《聖經》讀者對此並不擁有判斷權。如果讀者相信《聖經》是神的話語，那麼，這個判斷權就只能在《聖經》作者手裏。《聖經》作者就是神自己。既然這個判斷權不在人手裏，那麼，當我們說只有一種正確的《聖經》解釋時，我們作為《聖經》讀者就越權了。而且，即使假設只有一種正確的《聖經》解釋，人還是無權判斷哪種解釋才是正確的。同樣，這個判斷權只在《聖經》作者手裏。從這個角度看，通過權威解釋方法來解決在《聖經》理解上的不同和衝突，乃是人借著權威的名義和神爭奪《聖經》最終解釋權。
邏輯上應該作如下推論：如果我們相信《聖經》是神的話語，相信神通過《聖經》向我們說話，那麼，凡是我們通過《聖經》而領受到的（即各種理解），都是神對我們說的話。也就是說，各種不同甚至相互衝突的理解都是神對我們說話。面對權威解釋，我們是聆聽他人（即權威）對我們說話；面對《聖經》，我們是直接聆聽神對我們說話。基督徒相信《聖經》是神的話語，因而擁有直接在《聖經》中領受神的話語的權利。不難觀察到這一現象，正是這一權利導致了《聖經》解釋的多樣性——因為對於同一段經文，各人領受可以完全不一樣；甚至同一個人在不同境況中所領受的也可以完全不一樣。因此，《聖經》解釋不可避免是多樣的。至於哪一種解釋才是正確的，只能由神自己來判斷。
人們或者會問：難道基督徒關於《聖經》的理解正確與否不會影響他的救恩？在路德看來，既然解釋之正確性的判斷權不在基督徒手裏，他們關於《聖經》的不同理解就不會影響他們的救恩。神自己說話，神就一定會帶領他的讀者走向正確的理解。因此，基督徒應該相信，只要他是在神的話語中直接領受，那麼，所領受的都是來自於神的。神在這個時候這個境況中給他這種理解，乃是因為這位基督徒在現有的理解力中只能接受這麼多。神當然不斷地更新他的理解力，使他能夠接受更多。但是，在他尚未得到新的理解力之前，他只能這樣去理解《聖經》，他也只能堅持自己的理解，而不是人云亦云。只要他相信，不管他有什麼樣的理解力，他都能夠得到救恩。我們看到，平等解釋權在某種意義上破壞了基督教教義和神學的統一性。然而，對於路德來說，對權威解釋的破壞有助於我們和神建立直接的親密關係。
人們也許會關心這個問題：在《聖經》解釋平等權之下，每個人在神的話語中對神的旨意的理解不低於任何其他理解。在這種意識中，人們往往會把自己當下所得到的“亮光”當作是神的旨意，並且以此為標準評判其他說法，建立“自我中心話語體系”。當然，這種情況在新教基督徒中並不少見。特別地，一些教會領袖擁有某種權威，對本團體成員有相當的號召力，因而自覺或不自覺地以自己的“亮光”為基礎而建立“自我中心話語體系”。不難指出，這種趨向破壞了《聖經》解釋平等權，即：把自己的理解置於其他理解之上，充當“小教皇”角色。《聖經》解釋平等權對每一位基督徒的基本要求是：基督徒憑著信心領受神的給予；作為領受者，每個人的地位都是同等的。也就是說，即使某些人在靈性、神學、才能等方面受人尊重，但是，在領受神的話語時和其他人處於同等地位，因而自己所領受的並不一定比其他人更多。“自我中心話語體系”，從根本上看，乃是和《聖經》解釋平等原則背道而馳的。
值得注意的是，《聖經》解釋平等權並不是一種判斷權。相反，倒是“權威解釋”和“自我中心話語體系”企圖把握《聖經》解釋的終極判斷權。前者企圖把判斷權建立在一種公認或強加的權威之上；後者則從自我出發進行判斷。然而，在“唯獨《聖經》”中，基督徒相信《聖經》是神的話語，放棄自己的判斷權，憑著信心接受神的旨意。這是一種不亢不卑的態度，既不屈服于任何外在權威，也不使自己高高在上。因此，《聖經》解釋平等權要求基督徒彼此相互尊重，相互吸收，共同提高。
人們還會擔心《聖經》解釋平等原則對基督教傳統的衝突。其中的理由是，如果我們可以直接在神的話語中領受神的給予，我們就只需要重視當下的領受，而所謂的傳統就可以忽略不顧。這個推論是不能成立的。根據“唯獨《聖經》”原則，每一個基督徒只要相信《聖經》是神的話語，他當下的領受就一定是來自於神的，是對神的見證，對神的旨意的理解。但是，我們也注意到，有些見證只是神對這個人說話，完全屬於他和神之間的個人關係；有些見證則會引起共鳴，在眾人當中流傳。就它們都來自神這一點而言，彼此並沒有高低之分。但是，那些在眾人中流傳的見證則代代相傳而成為傳統。也就是說，傳統是歷代基督徒對神的見證。拒絕傳統等於拒絕歷代基督徒的見證。這是“自我中心話語體系”的一種表達，是對《聖經》解釋平等原則的踐踏。
我們可以通過分析當時的聖餐之爭，進一步說明平等解釋權的思想和生存力量。我們知道，耶穌在最後的晚餐上，拿起餅對門徒說，這餅就是他的身體，他們吃了餅就是紀念他；又端起酒杯，說要用這葡萄酒（他的血）來和他們立新約。於是，在基督徒的生活中，聖餐（領受餅和酒）就是重要的聖禮。但是，對於基督徒來說，這個問題一直就令人困惑：我們在聖餐中所領受的明明是餅和酒，無論在形態上還是在味道上都是如此；這些餅和酒如何同時又是耶穌的肉和血？
為了回答信徒們的這種疑問，中世紀神學家從亞里斯多德的本質偶性說出發，提出了所謂的“本質轉化說” [16] 。根據亞里斯多德的哲學，任何事物都由本質和偶性組成。本質決定此事物為此事物，而偶性的增減並不影響此事物的存在。本質和偶性共同構成了一事物，但兩者是可以在一定意義上是分離的。比如，一個蘋果的本質決定了這個蘋果之所以是這個蘋果；沒有這個本質，蘋果就不再是這個蘋果。但是，偶性則是可以增減的；同一個蘋果（本質不變）可以在時間中從甜變成酸，從綠色變成紅色等等。因此，在“本質轉化說”看來，聖壇上的餅和酒在聖禮的作用下其本質發生了轉化，變成了耶穌的肉和血，雖然其作為麵包的偶性沒有變化。從概念上看，如果接受了亞里斯多德的理論，“本質轉化說”是一個相當完美的說法。但是，路德認為，要理解這個說法就必須首先學習亞里斯多德的思想，因為離開亞里斯多德就無法理解這個說法。這樣一來，亞里斯多德的思想成了人們理解《聖經》的基礎。進一步推論，亞里斯多德的思想可以做不同的理解；為了理解亞里斯多德，我們還必須討論亞裏士多的專家們關於亞里斯多德的理解。這樣一來，我們就離《聖經》越來越遠了。 [17]
為了解決這個問題，路德提出一種簡便的理解：只要聖餐領受者憑著自己的信心去領受餅和酒，這餅就是耶穌的身體，這酒就是耶穌的血。路德的理解被稱為“本質同在說”。 [18] 路德並沒有對這種說法提供更多的論證。他只是說，我們不需要提出一個複雜的理論體系來解釋聖餐。聖餐中的耶穌身體和血液乃是一個信仰問題。人當然可以去從理性出發去理解這件事。但是，只要人相信聖餐中的餅和酒就是耶穌的肉和血，各人擁有不同的理解並無大礙。
顯然，對於路德這種個人的說法和在整個教會被普遍接受的說法兩者之間，從人們的心理承受角度看，人們更願意接受教會立場。為了維護教會的統一性，路德的說法就一定會受到排斥，甚至被判為異端。路德深深地感到了這個壓力。但是，他同時感到，他無法屈服於這個壓力。他發現，人們可以共同地相信這餅和酒是耶穌的身體和血液，但並不需要有共同的理解。相信和理解並非一回事。信仰涉及人的救恩。人只能在信仰中獲得救恩。理解並不涉及救恩。而且，人的理解是在不斷變化中的。因此，對同一段經文擁有不同的理解是正常現象。所以，路德認為，在信仰的基礎上，“使人們能夠自由地去思考、選擇和相信這種或那種觀點，不會因此而危及到他們的得救。”不難發現，路德對信仰和理解的這種劃分，在面對強大的羅馬教皇主義者的壓力時，為自己爭得了《聖經》平等解釋權。
不難看到，路德的《聖經》平等解釋權反對教皇主義的關鍵所在。正是對這種平等權利的執著，路德能夠頂住強大的教皇主義壓力，堅持自己的思考和立場。正如他在沃爾姆斯會議上所宣告的：“除非經文的佐證和清晰的理性說服了我。……我別無選擇；這就是我的立場。” [19] 但是，從另一角度看，平等解釋權完全忽視了人們在知識和智力上的差異性。在通常的看法中，意見觀念有好有壞，例如，一位醫生的意見優於缺乏任何醫學知識的外行的意見。在這樣的視角中，等級制度根據人的知識和智力把人類劃分為高低。這在一般人看來是比較容易接受的。可見，路德的說法在常識看來似乎是不合理。這裏，路德究竟憑藉什麼力量堅持平等解釋權呢？為了回答這個問題，我們需要考察路德的恩典概念。
3，恩典是應許的
我們知道，在基督教神學思想上，對恩典概念作系統的神學闡釋是西元四世紀的奥古斯丁給出的。奥古斯丁從恩典概念出發處理各種教會和神學問題，深得教會的廣泛共鳴。所以，他的神學被稱為“恩典神學”，而他則被稱為“恩典神學家”。路德認為自己是一個奥古斯丁主義者，有意識地堅持恩典神學思路。另一方面，教皇主義者也十分尊重奥古斯丁的恩典神學，十分重視恩典在神學中的地位。然而，路德在攻擊教皇主義者時提出“唯獨恩典”的神學原則。我們看到，羅馬教會在恩典概念中走向權威解釋，而路德在恩典概念中卻提出平等解釋權。我們可以問：他們在談論同樣的恩典概念嗎？進一步，路德是如何在“唯獨恩典”神學原則中討論平等解釋權的？
我們從“更好的解釋”這一說法出發。人們也許會作如下推論：《聖經》解釋平等權反對權威解釋和自我中心話語體系，因而每一種理解都不能認為別人的理解高於或低於自己；因此，沒有所謂的“更好的解釋”（“更好”意味著“更高”）。這是一個似是而非的推論。路德在談論解釋平等權時，一直把“相信《聖經》是神的話語”這一點作為他的論證的基本前提。失去這個前提，他的全部論證就立即失效。比如，對於一個不相信《聖經》是神的話語的讀者來說，《聖經》就是一本書；閱讀並研究越多，讀者對它就越有知識，從而對它就有更多的理解，從而在解釋上就擁有更大的權利。因此，這些讀者之間的解釋權是不平等的。然而，路德認為，在恩典概念中，每一位讀者從《聖經》中領受的都是平等的。
路德認為，恩典的主權在上帝手裏。恩典以什麼方式和什麼時候給予人乃是神的主權，只能由神自己做主。人除了接受、感謝、順服等之外，什麼也不能做。一般來說，恩典可以有兩種表現形式，一種是已經給予的恩典，一種是尚未給予的恩典。對於那些已經給予的恩典，人可以通過事件和經驗來窺視神的作為。路德指出，所有已經給予的恩典都歸根到底就是：讓人認罪悔改，跟隨耶穌。至於尚未給予的恩典，耶穌應許了所有的基督徒，只要他們相信並跟隨耶穌，他就會把他們帶到天父那裏去。當然，耶穌以什麼方式把基督徒帶到天父那裏，這得由耶穌說了算。也就是說，恩典的主權在神手裏。人作為接受者，可以在已經給予的恩典中體會神的旨意，但無權判斷對應許的恩典進行任何判斷。因此，路德也稱“應許的恩典”為“神秘的恩典”。 [20]
比較一下“應許恩典”和羅馬教皇主義者的恩典觀。我們知道，湯瑪斯·阿奎那在論證他的自然神學時，宣稱自己完全同意奥古斯丁的恩典觀，認為自己的神學也是從恩典出發的，即：從神所創造的大自然出發，通過認識神的創造物也可以認識神。阿奎那認為，自然神學的基礎也是信仰——相信大自然乃是神的創造物，是神賜給人類的恩典，因而可以成為我們認識神的途徑。在這一思路中，神所賜給的大自然是給定的，可以作為我們的認識物件。通過我們的理性，神的恩典就成為我們的知識的一部分，從而沒有神秘性。對神的恩典有越多的知識，關於神的恩典就越有發言權。而且，亞里斯多德的形而上學和物理學就是這樣的知識。通過學習亞里斯多德的哲學，我們的理性可以把握神的恩典。顯然，在這樣的恩典概念中，權威解釋是理所當然的。
在路德看來，如果人擁有關於神的恩典的知識，人就能夠對神的恩典進行判斷，從而對神的恩典佔有主權。一旦人對神的恩典佔有主權，人就可以僅僅依靠自己獲得恩典，從而不必跟隨耶穌，從而也就放棄了自己的基督徒身份。成為人的知識的“恩典”當然就不再是恩典，而只是人的知識。然而，恩典是給予的，主權屬於給予者。因此，人所擁有的東西不是恩典。自然神學的“恩典”概念完全破壞了恩典概念。
我們順著路德的“應許恩典”這一說法，發現，它深刻地支持著《聖經》解釋平等權。可以這樣看，在基督信仰中，《聖經》是神對我們說的話。《聖經》所展現的就是耶穌基督。我們通過《聖經》就能認識並相信耶穌基督，和神發生關係。耶穌在《聖經》中向我們宣告了神的應許：人因自己的罪性而死在罪中；但是，只要人相信並跟隨耶穌，就能夠領受神所應許的恩典，獲得永生。因此，當我們說，我們相信《聖經》是神的話語時，即使我們在讀《聖經》時得出不同的甚至是衝突的理解，我們相信神一定會讓我們明白他對我們說的話——因為這是耶穌基督所應許的。如果我們對《聖經》的完全理解是在應許中的，那麼，我們就不能憑著當下的理解去評判其他理解的正確與否。所以，各種理解在神的應許中都是平等的。
在路德看來，“應許恩典”中的理解是一個不斷被更新的理解。對於一個相信《聖經》是神的話語的人來說，平等權並不意味著自己的理解是終極的完全的理解。平等權和“完全理解”是互不相容的。如果一個人在追求平等權時固守自己的理解，拒絕和他人交流，拒絕改變自己的看法，那麼，他就在建立“自我中心解釋體系”，從而把自己的地位高高掛起，破壞了平等權。在“應許恩典”中，神可以通過各種方法更新人的理解力，比如，神可以通過不同理解之間的相互交流達到共同提高；可以通過對立的理解之間的相互批評達到共同提高；也可以讓我們面對惡毒的挑戰提升我們的理解力等等。神以這種或那種方式來提高我們的理解力，乃是神自己說了算，屬於神的主權。我們的理解在什麼程度上才是正確的理解，讓神感到滿意，那也是神的事，不由我們決定。但是，我們相信耶穌的應許。我們相信，神既然對我們說話，神就一定會讓我們理解。我們現在理解不了的，神就一定會更新我們的理解力，讓我們在新的理解力基礎上去理解。因此，在“應許恩典”中，因著我們的信心而交出主權並接受更新，神不斷地提高我們的理解力，最終能夠達到完全理解神要對我們說的話。
路德的“應許恩典”概念在《論基督徒的自由》中得到了充分的應用。在這篇檄文中，路德強調基督徒的得救在於信心，而不在於事工。路德批評羅馬教會一味鼓勵人們做善事，卻不重視信徒的信仰。路德認為，人們根本就無法做善事。人的本性已經敗壞，因而從人出發已經無法向善。任何事工都是人的事工。對於一個想去做善事的人來說，他必須先對這件事進行判斷：如果是善的，他就去做；如果是惡的，他就不去做。但是，判斷善惡必須從人的善惡觀念出發。如果人的本性已經敗壞，人的善惡觀念也必然已經敗壞，因而無法正確地分辨善惡，做出正確的判斷。換句話說，從敗壞的善惡觀念出發，人只能給出錯誤判斷；在錯誤判斷中，人的事工只能不斷作惡。這裏沒有善事可言。既然人依靠自己無法做善事，那麼，人的得救和事工無關。
人在敗壞本性中向善的唯一可能性在於神所應許的恩典中。路德談到，當恩典進入我們的生存之後，它就包裹了我們的敗壞本性，並推動我們的生存向善。恩典如何進入我們的生存？恩典是在應許中給予我們的，因而不可能在我們的理性判斷中接受它。實際上，除了在信心中接受之外，人沒有其他途徑接受它。人的敗壞本性是一定要拒絕恩典的。但是，在信心中，人放棄了判斷，無條件地接受所有賜予給他的東西。當我們相信耶穌時，“無論基督擁有什麼，一個信他的心靈就可以宣稱這些東西是他的，猶如這些東西本來屬於他。” [21] 恩典是在信心中進入我們的生存的。
因此，路德認為，使人向善的關鍵點是擁有真正的善觀念。人的判斷都是從自己的現有善惡觀念出發的。如果善惡觀念是錯誤的，所給出的善惡判斷也就是錯誤的；在錯誤的善惡判斷中所作的選擇也就一定是錯誤的。在這種情況下，人不可能向善。其實，這就是罪人的現實。人越是努力追求善，人就在罪中陷得越深。如果沒有神的恩典，人就只能死在罪中。在恩典神學思路中，神的恩典是人走出罪的控制的唯一力量，而接受恩典的唯一途徑是相信耶穌。路德談到：“所以那些想要做事工的人，不是要先開始善的事工，而是要先信。信心能使人變善，除了信心之外沒有什麼能使人變善了。同樣，除了不信之外，也就沒有什麼可以使人變得邪惡。” [22]
我們看到，路德的“應許恩典”概念在神學上徹底破壞了任何解釋權威（不管是教皇還是某個教會領袖），牢牢地確立了平等解釋權。在引進“應許恩典”概念的同時，路德完全求助於“信心”。在路德的宗教體驗中，信心就是對耶穌的順服，是交出主權，是放棄判斷權。在信心中，神的恩典進入我們的思想，使我們能夠理解《聖經》中的神的話語。同時，在信心中，神的恩典不斷更新和提升我們的理解力，增進我們對神的理解，最終使我們完全理解神的話語。
然而，按照這種說法，我們馬上面臨這樣一個問題：在信心中交出判斷權和在一定的理解力基礎上對《聖經》進行理解（即進行判斷），這兩者如何能夠共存於基督徒的生存中？前者是放棄理解，後者是持有理解。這便是在應許恩典概念基礎上引發的信心和良心之間的張力問題。揭示並體會這一張力是我們分享路德思想的關鍵所在。
4，雙重權威困境
在“沃爾姆斯會議” [23] 上，路德用了下面這番話結束了自己的陳述：
除非經文的佐證和清晰的理性說服了我（因我對教皇和議會都不信任，他們常常犯錯並自相矛盾，這是眾所周知的），我只能以我所引用的經文和受制於上帝的話語的良心為根據。我不能，也不會，退縮，因為和自己的良心對抗既不安全也不應該。我別無選擇。這就是我的立場。願上帝幫助我。阿門。” [24]
路德這裏提到“受制於神的話語的良心”，並認為《聖經》和良心是他堅持他的立場的根據所在。我們討論了“唯獨《聖經》”在路德神學思想中的核心地位：《聖經》作為神的話語是在信心中給出的。從人類理解的角度看，《聖經》權威是建立在平等解釋權基礎上的。正在這個基礎上，路德訴諸于自己的良心（理性），把它和《聖經》並列，作為他的立場之根據。然而，“良心”歸根到底是一種理解力，屬於理性範疇。《聖經》是神的話語，由信心來維持，因而屬於信仰範疇。我們在分析“更好的解釋”時涉及了理解更新問題。理解更新的關鍵點是理解力的改變。也就是說，人的良心-理解力-理性是在應許中不斷被更新的過程中，因而在過程的任何一點上都是可錯的。這個“可錯良心”如何能夠成為路德堅守自己立場的根據呢？我們需要對路德的良心進行分析。
首先需要說明的是，“可錯良心”不是“錯誤良心”。“可錯”指的是基督徒的良心在應許恩典中的不斷被更新和提升。就良心是一個不斷完善的過程來說，在任何一個階段，良心都是可錯。在基督徒的信心中，良心是向神的恩典開放的，因而可以在神的主權中更新變化。但是，改變良心的主權在於神。因此，“可錯”指的是良心在神的恩典中的可錯性，是在信心中的可錯性。另一方面，在一定的時間中，一個人的良心是穩定的。作為判斷的出發點，良心可以對自己感興趣的物件進行判斷，但它不可能自己判斷自己。良心不可能這樣說：我是錯誤的。良心可以說：某某人的良心（作為物件）是錯誤的。對於作為判斷者的良心來說，他人的良心乃是一個被判斷的物件。不同的良心之間可以彼此把對方作為物件而加以判斷。比如，在“沃爾姆斯會議”上，當場就有主教勸說路德不要依靠他的錯誤的良心。而且，被更新之後的良心也可以對更新之前的良心進行判斷。良心是在時間中存在的。如果良心在時間中沒有更新變化，在後的良心可以把在前的良心物件化而加以判斷。在這種情況下，良心是死的。然而，如果良心是在更新中的，新的良心和舊的良心有一個根本性的差異：前者是判斷主體，後者是判斷物件。新良心可以把舊良心作為他者對它進行判斷。可見，當我們談論“錯誤良心”時，只能是指作為對象的良心。良心不可能同時把自己當作物件來加以判斷，並把自己判斷為“錯誤”。從這個角度看，所謂“錯誤良心”這種說法對於良心自身而言是不存在的。路德的良心概念屬於“可錯良心”概念。
我們繼續分析。路德強調，他的良心是“受制於神的話語”的。《聖經》作為神的話語是在信心中確立的。也就是說，受制於神的話語的良心是在信心中的良心。離開信心，人的“良心”就是由敗壞本性所控制的“良心”，是惡的來源。只有在信心中的良心才是善的來源。這裏的關鍵因素是基督信仰。信心決定了人的良心是否為善的來源。因此，基督徒是“因信稱義”。人無法依靠自己而成為義人；但在信心中，人被稱為義人。我們說，路德的良心概念是在信心中的良心概念。
在信心中的良心是一種怎麼樣的良心呢？我們注意到，良心是判斷的出發點和根據。當路德說“和自己的良心對抗既不安全也不應該”時，他所依據的是他對《聖經》的理解，即從他的良心出發而給出的一種理性判斷。路德認為，在信心中，他交出了判斷權，因而他憑著良心所作的理性判斷是否正確這件事已經不是他所能夠評判的。但是，他相信神一定會做出判斷。神自己做事自己做主。既然神讓人的良心作如此這般的理性判斷，神一定有他的旨意。因此，他只能根據自己現有的良心進行判斷；同時把自己的良心交給神來作主。
正是在這一點上，路德認為，他不能和自己的良心對抗。他所給出的理性判斷都出自他的良心。良心是他作出理性判斷的出發點。人們或者可以問，路德的良心是可錯的，他何以如此堅持自己的良心判斷？我們這樣看，在信心中，他放棄了對自己的良心的判斷權。憑著信心，他認為神的應許是絕對可靠的。神允許他擁有這樣的良心以及相應的判斷自有神的道理。我們無法對神的道理進行任何判斷（包括懷疑），只能在信心中順服。在神那裏只有真理和良善。在信心中，基督徒的良心是善良的。基督徒因信稱義：他們的良心因著信心而被稱為“義”。因此，路德深信，他的良心雖然可錯卻是完全可靠的。這裏，我們看到，路德強調順從自己的良心，乃是因為他深信，他的良心是在神的手中。
我們在分析“唯獨《聖經》”時闡述了《聖經》平等解釋權。根據這一原則，每一個人的良心在理解神的話語時，只要在信心中，彼此是平等的，都是來自於神的。我們可以稱此為良心的平等性。我們在分析“應許恩典”時指出，人的良心在更新中走向“更好的解釋”。根據這一觀察，在信心中，良心向神敞開，接受神在應許中的恩典，並在恩典中更新變化。這也稱為良心的更新性。平等性和更新性是路德良心概念的兩個顯著特徵。
良心給出的是理性判斷。對於當事人來說，他的良心受制於神的話語，因而他在信心中持守他的良心。這種人-神之間的關係是一種內在關係。當事人可以直接感受這一關係。但是，對於其他人來說，它是隱而不宣的。從當事人的角度看，他的良心受制於神的話語，由此出發而給出的理性判斷乃是來自於神的；因此，他不能違反自己的良心說話。然而，他根據自己的良心而給出的是一系列理性判斷。面對讀者聽者，理性判斷必須接受其他良心的判斷。在共同立場中，一個理性判斷會得到其他良心的共鳴。但從不同立場出發，任何一個理性判斷都將被其他良心判斷為錯誤。在後一種情況下，當事人堅持自己的良心判斷是正確的，而他人認為這是堅持錯誤判斷。
這裏涉及的是兩個思維出發點的張力。路德認為，在信心中，他是從神的恩典出發的；在良心中，他是從自己的現有理解力出發的。作為出發點，良心不可能判斷自己為錯，因而一定要抗拒改變。而且，路德深信，他的良心在神的手中。神可以對它進行更新，也可以讓它暫時不變。這是神的主權。因此，在路德的感受中，在信心中的良心是有底氣的。良心不會在判斷中自我否定。一個在猶疑不決自我否定中的良心乃是在病態中的良心；而健康的良心往往是思路明朗意志堅決。換句話說，良心是不會自我更新的。儘管在信心中的良心不會否認自己的可錯性，但是，它決不會承認自己的錯誤性。用路德的話來說，人是不會自己認罪的，除非恩典臨到了人。對於這樣一種拒絕自我更新的良心，使之改變的唯一力量只能來自於神的恩典。路德對這一點有深刻的體會。他說：“可以肯定的是，‘新的創造’和恩典的進入始於深刻的攻擊和恐懼，或其他巨大的困難和不幸，對良心的擊打。” [25] 作為基督徒，路德把自己的良心交給了神。同時，他也認識到，他在任何情況下都只能從自己的良心出發進行理性判斷。
看來，神的主權和良心判斷共存于路德所體驗到的基督徒生存之中。這便是近代西方思想史深深陷入的信仰與理性之爭。在信心中放棄判斷權意味著讓神做主；在良心中堅持判斷權意味著自己做主。兩者在判斷權問題上是對立的。但是，兩者共存於基督徒的生存中。這種對立和共存在基督徒的生存中產生了一種緊張關係。這是一種動力性的張力。一旦進入人的思想，它就成了思想史的動力，就成了近代西方社會發展的動力。在近代西方思想史中，沒有體會到這一張力，就無法感受西方思想運動的內在動力。
值此結束本篇導言之際，我想向中文讀者發問：在閱讀本書錄入的三篇檄文時，路德思想給你帶來了什麼衝擊？你能分享路德思想所展示的信仰與理性的張力嗎？你能承受放棄判斷權和佔有判斷權的雙重壓迫嗎？你能感受到“放棄-佔有”所帶來的生存衝動嗎？
我們還是在閱讀中一起來體驗和回應這些問題吧！
轉載聲明：本文出自上海人民出版社《路德三檄文和宗教改革》一書的導言《解讀馬丁·路德的思想密碼》，作者謝文鬱，是山東大學教授，郵箱xiew@sdu.edu.cn，博客闻郁的博客
。
[1] 關於路德傳記，我們在西語學術界可以發現各種不同版本。一般來說，大概有三類：第一類是對路德有深刻認同的學者，如James Mackinnon可為代表。參閱他的四卷本研究《路德與宗教改革》（Luther and
the Reformation，New York:
Russell & Russell, Inc.，1962年）。第二類則是路德的批評者，大都站在天主教立場評價路德，如Herbert David
Rix可為代表。參閱他的《馬丁·路德》（Martin Luther，New York: Irvington
Publishers. Inc., 1983年）。第三類可稱為中立立場，如Richard Marius可為代表參閱他的《馬丁·路德》（Martin Luther，Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1999年）。這三類版本所呈現的路德會給人留下不同的印象。目前國內流行的版本《這是我的立場：馬丁·路德傳記》（作者:培登，譯者:陸中石 古樂人，譯林出版社，1993年）屬於第一類。我這裏關於路德生平的敍述，除了這裏列出的版本外，還參考了其他版本。考慮到我這裏不是在做路德傳記研究，而且相關傳記並不難找到，我不打算一一列舉參考書。
[2] 在中世紀，法蘭西斯修會首創行乞傳統。創始人聖法蘭西斯（St Francis
of Assisi，1181–1226）是富家子弟。他把所有財產都寄存在羅馬教廷內，然後在行乞中過一種貧窮生活，並在貧窮中服侍窮人。接著，其他修會如多明我(Dominican)修會，奥古斯丁修會（Augustinian）也仿而效之。
[3] 修士就是進入修道院接受修會約束，過一種修會所提倡的生活方式。不同修會有不同的規矩，但基本理念還是一致的，即：修士作為一種生活方式是把自己的一生都奉獻給神，做基督的新娘，在世間嚴守獨身。宗教改革之後，新教完全放棄了修道院理念；天主教則仍然保持神父不婚傳統。
[4] Hausrath, Adolf, Luthers Leben, (兩卷本) I, Berlin, 1904, 2, 22。轉引自 《天主教百科全書》（The Catholic
Encyclopedia, Vol. 9, New York: Robert Appleton Company, 1910），Martin Luther一條。
[5] 我們說，聖母馬利亞崇拜是一種拜祖情結。簡單來說，可以這樣追蹤，基督徒的本意是耶穌的門徒，奉耶穌為主。耶穌是由他的母親馬利亞所生。作為耶穌的母親，馬利亞的地位遠遠高出所有的人。這便是馬利亞的地位急劇上升的深刻情結：耶穌是救主；但馬利亞是救主之母；沒有母親就沒有兒子；沒有馬利亞就沒有耶穌。顯然，這種思維定式是拜祖情結培養的。但是，這個情結和基督教神學的內在要求完全相左。當時出任君士坦丁堡教區主教的聶斯脫裏（Nestorius，380-451年；428-431年出任主教）就曾反對馬利亞崇拜，認為耶穌具有神人二性；馬利亞只是耶穌的人性母親，並無高人一等的品質。431年的以弗所主教會議判定他為異端，解除了他的教區主教職務。聶斯脫裏回到敘利亞後繼續宣傳自己的思想，建立自己的教會，史稱“景教”（唐朝時傳入中國）。5世紀初開始的馬利亞身份之爭以馬利亞崇拜之確立為終結。羅馬教會接受了聖馬利亞崇拜，神化馬利亞有過之而無不及。在義大利，聖母馬利亞幾乎就是保護神：信徒們通過向馬利亞禱告，求她轉告耶穌。這一傳統一直保留在當代天主教徒的信仰生活中。
[6] 參閱《雅各秘密福音》（the apocryphal
Gospel of James），也稱《雅各幼年福音》（The Infancy
Gospel of James），收在《福音書大全》（The Complete
Gospels，ed. Robert
J. Miller, CA, Sonoma:
Polebridge Press, 1992）。學術界認為，這本書假託雅各（死於62年，為耶穌的兄弟[兄長？]）之名而做；寫作年代較晚，不會早於2世紀中葉。參閱《福音書大全》對本福音書寫作日期的討論，頁374。
[7] 除了作為地區性保護者之外，聖安娜還是生育中婦女的保護者（形象是抱著馬利亞，而馬利亞抱著耶穌），以及礦工的保護者（耶穌是金子，來源於金礦）。參閱《天主教百科全書》St. Anne一條。
[8] 這只是一個歷史現象。我在翻閱相關資料時發現，聖安娜在義大利以外的西歐地區多被奉為保護者。德國的獨特之處在於：15世紀的德國出產了許多關於安娜的畫像和塑像。在文藝復興發達的義大利，關於聖馬利亞的藝術品到處可見，獨不常見安娜的畫像和塑像。我想，這種現象反映了當地當時的宗教文化傾向。安娜為什麼被選為西歐地區（主要是日爾曼人居住地）保護者呢？我猜測，這可能跟馬利亞已經成為義大利人的保護者有關。這是一種爭寵心態：安娜抱著馬利亞，而馬利亞抱著耶穌（有一些畫像和塑像就是這樣的）；所以，對於那些向聖安娜求告的人來說，安娜在祖宗情結中的地位高於馬利亞。
[9] 我們注意到，聖徒以及他們的遺物被神聖化，這種事在《聖經》中也有一些記載。保羅在以弗所傳福音時，由於影響巨大，以至於一些人拿著保羅的衣服進行醫病趕鬼（參見《使徒行傳》19：12）。早期教會出現了對殉道者的崇拜，收集他們的遺物，包括遺骨和用過的東西。
[10] 一般認為，羅馬教廷出售贖罪卷的做法可以追溯到11世紀的十字軍東征。教皇烏爾班二世（Pope Urban
II）在1095年的克萊門會議（the Council
of Clermont）上宣稱，所有加入十字軍的勇士都可以免去煉獄之行。對於那些由於各種原因無法參加十字軍的人，則可以通過捐款的方式彌補自己的缺席，同樣可免煉獄之煎熬。16世紀初，羅馬教廷因為重修彼得大教堂而籌集資金，以教廷名義發放贖罪卷；凡購買贖罪卷者，同樣享受煉獄赦免之惠。1516-17，多明我修會教士特次勒（Johann Tetzel，1465-1519）奉命在德國出售贖罪卷。他的著名說法是：“銀幣叮噹入庫，靈魂跳出煉獄。”有人把自己購買的贖罪卷向路德炫示，路德公開宣稱它對靈魂拯救毫無作用。特次勒聞後開始攻擊路德，激發了路德的反擊，於是有了95條論綱。
[11] 以下討論也請參閱我的其他著作。參閱《自由與生存》（世紀/上海人民出版社，2007年）第三章；以及“神的話語和人的良心：路德路德的雙重權威問題，《求是學刊》2003年7月。
[12] 從西元2世紀中葉開始，一直到451年的迦克敦大公會議，在羅馬帝國境內的基督教教會就使徒傳統，《聖經》文本，教會權威，教義神學等問題展開了三百餘年的爭論。史稱“大公運動”。這場運動在西部確立了以羅馬教會為中心的教皇體制。
[13] 參閱本書的《論德國基督徒的尊嚴》，以及“在奧格斯堡的活動程式”（1518年）（“Proceedings at Augsburg” [1518]，載《路德全集》（Luther’s Works），第31卷，Philadelphia: Fortress
Press, 1957, 第277-283頁。更多的討論還可以在“關於論綱的辯護和說明”（1521年）（“Defense and Explanation
of All the Articles” [1521]，載《路德全集》（Luther’s Works），北美版，第32卷，Philadelphia: Muhlenberg
Press, 1958, 第68-70頁。
[14] 參閱“關於論綱的辯護和說明”（1521年），同上，第71-74頁。讀者如對這個問題感興趣，可參閱Scott H.
Hendrix的《路德和教皇體制》（Luther and
the Papacy），Philadelphia:
Fortress Press, 1981年, 第81-85頁。
[15] 路德在“給教皇利奧十世的信”（見本書附錄）中談到：“我不能接受任何對上帝的話加以限制的解釋法則。上帝的話在一切事情上都在教導自由，因而不能對它進行限制。”這裏提到的“解釋法則”指的便是權威解釋。有關真理標準的困境問題，參閱謝文鬱“恩典真理論”，載於《哲學門》，2007年第二期。
[16] 參閱《天主教百科全書》（The Catholic Encyclopedia,
1912）中的transubstantiation一條。
[17] 這個問題也稱為“詮釋中心位移”問題。本來“聖餐”是解釋的中心，但最後都圍繞著某些亞里斯多德專家的思想團團轉。關於這個問題的詮釋學意義，可參閱謝文鬱“基督教神學的詮釋概念”，載於《中國詮釋學》，洪漢鼎等編，山東人民出版社，2006年。
[18] 路德始終沒有放棄他的“本質同在說”（consubstantiation)，甚至強烈批評那些不同意“本質同在說”的人“良心不穩定”等等。參閱James Mackinnon的討論。見《路德和宗教改革》（Luther and
the Reformation，New York:
Russell & Russell, Inc., Vol. III, 1962），第306-319頁。不過，我想強調的是，路德這裏要表達的是，每個人都擁有同樣的思想，堅持，和相信的權利。
[19] 引自“路德在沃爾姆斯會議”，載于《路德全集》美洲版，卷32,第112-113頁。
[20] 路德的“應許恩典”概念在他和伊拉斯謨（Erasmus，1466-1536）之間關於自由概念的爭論中得到了充分展開。參閱路德的《論意志的被奴役》（On the Bondage
of the Will），載于《路德和伊拉斯謨：自由意志和拯救》（Luther and
Erasmus: Free Will and Salvation），P.S. Watson英譯，Philadelphia:
The Westminster Press, 1969年。
[21] 引自本書的《論基督徒的自由》。
[22] 同上。
[23] 指1521年由神聖羅馬帝國皇帝出面組織，在德國境內的沃爾姆斯（Worms）召開的一次會議；主要目的是讓路德有機會充分表達自己的立場觀點。路德的立場在本次會議上受到皇帝的譴責。
[24] 引自“路德在沃爾姆斯會議”載于《路德全集》（Luther’s Works，第32卷，Philadelphia: Muhlenberg
Press, 1958），第112-113頁。
[25] 見《關於全部論綱的辯護和說明》（Defense and Explanation
of All the Articles，[1521]），載于《路德全集》北美版（Luther’s Works, 32），Philadelphia: Muhlenberg
Press, 1958，第40頁。
